Kayıp Zamandan Kavuşulan Zamana Değin Marcel Proust

Metne Dair Ön-Açıklamalar[1]

Bir edebiyat eserini, bilhassa da bir romanı felsefi bir çalışmaya konu etmek söz konusu olduğunda, neredeyse bir tür söz birliği edilmişçesine birbirine oldukça yakın ve birbiriyle neredeyse aynı denebilecek belli başlı tutumlar söz konusudur[2].

Bu tutumların ilki ve en önemlisi, bir romanı, soyut bir tezin ya da bir fikrin edebi bir ifadesi olarak ele almaktır. Bu tutum içinde kaleme alınan çalışmalarda henüz ilk tümcelerde, söz konusu romana dair bir tez ortaya atılır; daha sonra da çalışma boyunca bu tezi doğrulayan anekdotlar bulabilmek için roman titizce taranılır. Hal böyle olunca yapılan şey, romanın felsefi olarak açımlanması değil, romanın felsefi bir tezi doğrulamak için kullanılması olur. Roman adeta parça parça edilir ve romanla bir ilgisinin olup olmadığı hiç de açık olmayan bir tez çalışma boyunca kendini doğrulayabilmek için çırpınır durur. Böylece, bir kalıbın içine sokulmak için adeta kesip biçilen roman, neticede ona biçilen bir rolün, yani öne sürülen tezin içinde eriyip gitmenin dışında hiçbir anlamı olmayan bir araç halini alır. Nitekim ideolojik bir dogmanın gölgesinde kaleme alınan çalışmalar bu konuda oldukça karakteristiktir: Burada tez, romanın ideolojiyle olan ilişkisine dair ortaya çıkar. Yapılan şey romanın ideolojiye olan uygunluğunun ya da uygunsuzluğunun kanıtlanmasıdır. Bu kanıtlama uğruna adeta tanrısal bir güç gibi, yukarıdan bir yerlerden yazar ve eser yargılanır —tıpkı sansür kurumlarının yaptığı gibi! Ya da önünde yeni bir yazarın eseriyle karşı karşıya kalan bir yayımcının, kendini eserin yayımlanabilir olup olmamasına karar veren merci olarak duyumsaması gibi.

İkinci tutum, akademik çalışmalarda sergilenen, romanın felsefeleştirilmesi tutumudur. Burada roman, felsefi olarak ele alınmaktansa, bir tür felsefe konusuna indirgenmek istenir. Elbette çoklukla bir romanda belirli bir felsefe konusuna dair yeterli materyal elde etmek güç olacağından, bu tür çalışmalarda romanla çeşitli felsefe eserleri arasında bir bağ kurulmak istenir. Dolayısıyla, derhal felsefe eserleri ve roman arasında kıyaslamalara başvurulur. Sözgelimi, A La Recherche Du Temp Perdu ile Bergson’un eserleri arasında yapılan kıyaslamalar gibi. Oysa mesela bu örnekte somut olarak bilmekteyiz ki, Proust’un Bergson’un eserleriyle olan ilişkisi oldukça tartışmalıdır[3]. Bu tutum çoklukla sözüm ona yazarın farkında olmadığı düşünsel ilişkilerini ortaya sermekle güdümlüdür. Adeta denir ki, “Yazarın kendisinin bilmediği ilişkileri ben ortaya sereceğim.” Oldukça küstah bir yaklaşım!

***

Akademik bir çalışma daima bir denetçinin nezaretinde yapılan bir çalışmadır. Bu esas gereği, çalışmanın bir kişi tarafından yazılması değil yazdırılması söz konusudur. İkinci husus ise, akademik bir çalışma yapan kişinin çift-konumluluğudur: çalışmayı yapan kişinin konuya olan ilgisi ve de çalışmanın çalışana sağlayacağı kimi dışsal sonuçlar. Yani söz konusu çalışma, kişinin konuya olan yaklaşımını sergilemesine hizmet etmekle birlikte, kişinin bir ödevi ya da yapması gereken zorunlu bir yayını yerine getirmek gayesine —ve çoklukla da yalnızca bu gayeye— hizmet eder. Hal böyle olunca yapılan çalışmanın samimiyeti bir yana, kişinin ele aldığı konuyla bir ilgisinin olup olmadığı dahi şüpheli bir durum halini alabilir. Sonuçta ortaya konan ürün, birilerinin —yani konuyla ilgilenenlerin önüne sunulmaktansa, yazanın belirli bir akademik unvanı ona bahşedecek olan denetçilerin önüne sunulur. Bu hususlar, kişinin üzerine eğildiği konuya olan yaklaşımını çok derin bir şekilde etkiler. Zira dayatılan belirli bir üslup, beklenen zorunlu koşullar —sözgelimi alıntı bolluğu ya da kabarık bir kaynakça— kişinin konu üzerindeki esas ilgi odağını, yazık ki, konuyla pek de ilgisi olmayan dışsal alanlara taşırır. Neticede bir denetçi için, denetlenebilecek en kolay şey çoklukla biçim üzerine kurulu yapılardır, dolayısıyla denetlenenden ilk beklenen de bu yapılar olur. Ancak, bu yapılar hiçbir zaman için sadece bir ilk şart olarak kalmakta başarı gösteremezler, aksine bizzat en temel şartlar olma eğilimini taşırlar[4].              

Kuşkusuz, sanat okullarından çıkan insanların sanatçı olması, aynı şekilde felsefe bölümü mezunlarının da filozof olması beklenemez. Ne sanat okullarında nasıl sanatçı olunacağı ya da nasıl sanat yapılacağı, ne de felsefe bölümlerinde nasıl filozof olunacağı ya da nasıl felsefi bir çalışma yapılacağı öğretilir. Çünkü bu iki etkinlik, kişinin bizzat kendini merkeze almasından ötürü, yani kişiselliği barındırmasından ötürü, zaten zorunlu olarak öğretilemezdir. Esasta, bir felsefe öğretmeninin öğrencisine kimi felsefe konularından söz etmesi, ders izleği olarak kimi filozofların metinlerini okutması, öğrenciyi yalnızca belirli konulardan haberdar etme işlevini görür; bununla birlikte, bir öğretmenin derslerinden bu işlev dışında daha fazla bir şeyler umması kuşkusuz ki anlaşılabilir bir umurdur. Ancak bu daha fazlasının tek tek öğrencilerinin hiçbir katkısı olmadan, bizzat kendi başına gerçekleştirebileceğini sanmak abesle iştigal olur!

Ancak bu abeslik, akademilerin tarihsel evriminin günümüzdeki aşamasında hatırı sayılır bir yaygınlık kazanmıştır. Günümüzde, öğretmene ve öğrenciye biçilen roller oldukça karmaşık olup, giderek de daha bir karmaşıklaşmaktadır. Artık akademiler nasıl yapılacağı öğretilemez olan felsefenin ve sanatın yapılışına dair bilgiler sunmak ve bu doğrultuda filozoflar ve sanatçılar yetiştirmek gibi bir çaba içine girişiyorlar. Böyle bir çabalama, yani bir ürün vermeye yönelik entelektüel bir etkinliğin nasıl yapılacağına dair eğitim verme, neticede, ortaçağ skolastisizmini anımsatır bir şekilde ortaya tonlarca kural yığmaktan başka bir başarı elde edemiyor —edemez de. Ortaya konan metinler birkaç standardın içine hapsediliyor ve en nihayetinde, artık felsefe filozoflarca değil de, profesörlerce icra edilen bir etkinlik haline dönüşüyor —esasen dönüşme, mevzunun kendi yapısındaki imkânsızlıktan ötürü bir türlü gerçekleşemese de, durumun böyle olması gerektiğine dair yoğun bir baskı uygulanıyor. Bununla birlikte ortada bulunan metinlerden anlaşıldığına göre, felsefe yapmak için profesörlerin filozoflar kadar yetenekli olmadıkları da oldukça göze çarpan bir husus olarak karşımıza çıkıyor[5].

***

Yukarıda sözünü ettiğim durumlar, bu çalışmayı gerçekleştirmekte, oldukça ikircikli bir hal içerisinde kalmama sebep veriyor. Kuşkusuz, akademilerin saptadığı ve bir çalışma için olmazsa olmaz olan, hatırı sayılır bir öneme nail, bir kılavuz niteliğindeki birçok teknik, biçimsel ve içeriksel kuralları göz ardı etmek söz konusu olamaz. Bununla birlikte, olmazsa olmaz olmayıp, olmazsa olmazmış gibi gösterilmeye çalışılan ve dayatılan kurallara göz yumarak hareket etmek de, çalışmış olmayı değil de, çalışmayı isteyen bir kişi için benimsenebilir ve hatta yeğlenebilir bir tutum olamaz elbet. Bu açıdan, öncelikle bu çalışmanın, alışıldık anlamda belirli bir akademik standardın gerekliliklerini yerine getirmek gibi bir kaygıyı taşımadığını belirtmek gerekir. Öte yandan, gerçekten de olmazsa olmaz niteliği taşıyan kurallar —kuşkusuz benim haberdar olduğum şekliyle— metin boyunca göz önünde tutulmaya çalışılmıştır. Ancak tüm bunlara rağmen, bu çalışmanın tamamlanmış bir bütün olarak ele alınması pek de doğru olmaz; bunun yerine, çalışmanın henüz işe yeni yeni koyulmaya başlayan bir aceminin ilk çabalamaları olarak değerlendirilmesinin daha sağlıklı olacağını en baştan belirtmem çok yerinde olacaktır.

Giriş

Felsefe açısından zaman’ın söz konusu edildiği her çalışma, bir yandan zaman’ın sürekli olarak eski olması, bir yandan da sürekli olarak yenilenmesi hususundan ötürü belirli güçlüklerle boğuşmak durumunda kalır. Öyle ki, böyle bir çalışmaya, artık alışılagelen bir hal alıp büyük bir kabul gören çeşitli akademik üsluplarla giriş yapmak, konuya neredeyse baştan ihanet etmek anlamını taşır. Bu akademik yaklaşımların en gözde olanlarından ikisi, tarihsel ve etimolojik bir izleği takip etmek üzerine kuruludur. Ancak zaman söz konusu olduğunda bu iki izlekten de uzakta kalınmak durumundadır; zira ilk seçenekte, zaman, tarihi aşan bir yapı oluşundan ötürü tarihsel bir izlek içinde açımlanmaya hiç de elverişli değildir; ikinci seçenek olan etimolojik izlek ise çok daha kullanışsızdır, öyle ki zaman her durumda “zaman” sözcüğünün kendisinden çok daha eskidir!

Bununla birlikte felsefi bir çalışmanın her halükarda üzerine eğildiği konu üzerine bir anlama girişiminde bulunması enikonu kaçınılmaz bir amaç olduğundan, konunun tanıdık bir düzen içinde ele alınması nispeten de olsa bir gerekliliğe karşılık gelir. Ancak yine de, bu kaçınılmaz ve zorunlu bir düzen değildir! Şayet, felsefenin o klişeleşmiş kibirliliğinden biraz uzaklaşılır ve düşünmenin ve anlamanın yalnızca felsefeye özgü bir uğraşı olmadığı göz önüne alınırsa, felsefe dışında ama yine de felsefece yeni izleklerin oluşturulabileceği düşünülebilir kuşkusuz. Daha ötesi, bu yeni izleklerin çoktan beridir oluşturulduğu da söylenebilir. Zira bu çalışmada amaçlanan vurgu tam da bunun üzerine odaklanmaktadır. Bu odak noktası şudur: A La Rechercher Du Temp Perdu’yü bir edebiyat eseri olarak değil de, bir felsefe metni olarak ele alıp, bu metin aracılığıyla zaman’ınkendisini nasıl açımladığına tanık olmak.

Kuşkusuz bu tanık olma ediminin, belirli bir çözümlemeyle belirtik sonuçlar üretmeyi değil de, içten bir çabayla belirli bir yaklaşımı tanıtması gerekir. Bu yüzden, çoklukla bir tez için kullanılan “hedeflemek” sözcüğünün yerini, bu çalışma boyunca “çabalamak” sözcüğüne bırakmak çok daha yerinde bir tutum olacaktır. Zira Proust da örtük olarak böyle bir tutumu açığa vurur Kayıp Zamanın İzinde’de. Yani, çağdaşı olan Kafka’nın çok net bir şekilde ifade ettiği gibi, yazmanın söz konusu olduğu her durumda bir hedefe değil de “karanlığa doğru yazmak” gerekir. Ki bu sayede, felsefenin bitimsiz bir etkinlik olarak kalmasını sağlayan pathos’una karşı, içten ve duyarlı bir yaklaşımı sağlayabilmemiz daha olanaklı bir hal alabilir.

1. Yazgı

Zaman’ıkonu edinmiş öz-yaşamsal bir roman olarak kaleme alınan bir felsefe metninde zaman kendini nasıl açımlar? Her şeyden önce üslup belirleyici bir nitelik taşır ve dolayısıyla konuya olan ilginin ilk uğrağını vurgular: Bir kişilik olarak insan. Ama, öncelikle insan.

İlk bakışta kabaca iki ayrı zaman söz konusudur: insanın belirli değişimleri algılaması üzerine kurulu olan zaman, ve insanın anlayabildiği fakat insandan bağımsız bir şekilde doğanın kendi ritmi üzerine kurulu olan bir başka zaman. Bu iki zamanın kesiştiği —yani iki ayrı zamanın birbiriyle uyum içinde bulunduğu— bir alan bulunmakla birlikte, tam bir uyum —yani zamanların çakışması— söz konusu değildir.

Zamanlar çakışmaz, ancak çakıştırılabilir. Takvim, saat vs gibi kimi gereçlerle yapılan cisimleştirmeler ve buna koşut olarak bir yandan da akşam, gece, ilkbahar vb gibi kimi sözcüklerle yapılan adlandırmalar, zamanın insan tarafından kavranabilir bir yapıya dönüşmesine vesile olurlar. Bununla birlikte bizzat zaman denen şeyin uzaklaşması da söz konusu olur böylece. Şöyle ki, bu gereç ve sözcükler nitel olanı nicel bir boyuta taşır. Böylece nitel evrenin benzeri bir nicel evren inşa edilir —çakıştırılma gerçekleştirilir. Parçalanma, dağılma ve yok olma kıpılarından menkul olan nicel evren, bu kıpılarını derleyip toparlama ve belirli bir ardışıklılık oluşturma durumundadır, zira ancak bunu başardığı ölçüde nitel evrenin tahtında bulunabilecektir ve bunu başardıkça da nitel olandan uzaklaşacaktır. Peki, bu iki ayrı zaman ve bunlar arasındaki matristik ilişkilerden[6] oluşan iki ayrı evren insana nasıl bir yazgı kurar?

Esas şudur: Zaman kendi nezdinde, insan ise ait olduğu zamanda bulunur. Dolayısıyla bizzat “insan” kavramının bir parçası olduğu sürece insan, kavramın bir geneli ve soyutu ifade etmesinden ötürü, bir yazgının mahkûmu olarak, yazgıyı gerçeklemek için üzerine düşen dışında hiçbir etkinliği olmayan sevimsiz bir varlık halindedir. Kişiliksiz bir varoluş tarzıdır bu, yani ilişkiler kuran, oluşturan ve bozan bir varoluş değil de, tek bir ilişkide, ilişkiye ait bir eleman olma durumundaki bir varoluş! Bir aidiyet.

Ancak insan kavramı olgusallaştığı oranda, kendini insanlar’ın tekili olarak ortaya koymaz. Bu durum bir kişi olmak durumuna karşılık gelir. Soruda bu noktada kendini yenilemek durumunda kalır: Bir kişinin zamandaki —ayrı iki zamandaki yazgısı nedir?

Kişinin insan karşısındaki ilk ayrımı, onun deneyime açık olan bir dünyanın içinde olmasıdır. Öncelikle her deneyim, bir şeyle karşılaşma durumunu gerektirir. Karşılaşmayla birlikte ve karşılaşma sonrasında yeni bir deneyim ortaya çıkar. Daha sonra, deneyimler mutos ve/veya mayoz bölünmeler şeklinde çoğalarak artar. Kişi, tüm bu süreç boyunca bünyesinde belirli kopmalar ve birleşmeler yaşar. Nihayet bu şekilde, deneyimler içinde kendi deneyimini inşa etmeye başlar. Bu yüzden ilk başta söz konusu olan şey bir arayıştır. Çünkü bir şeyle yaşanan deneyimin aksine, kişinin kendisiyle yaşadığı deneyimde özel bir konumlanma ortaya çıkmaktadır: Tüm dış koşullara rağmen, tek belirleyici konumunda olmak. Yani burada kişinin yazgısı bizzat kendi ellerindedir. Bu yazgının kendini açtığı mekânın ismi ise zamandır. Çünkü bütün yapılanmalar ve bozulmalar tümüyle zamanda meydana gelir. Nihayetinde, bilinen ve bilinmeyen tüm çeşitliliğiyle yaşanacak olan bir hayat; kişinin kendi ellerinde tuttuğu bir yazgının aranmasıyla gerçeklenir. Yani yazgı denen şey parçalanmış bir bütündür. Kişi, hem arayışın, hem de aranan şeyin kuşatması altındadır. Bununla birlikte aranan şeyin bir parçasını da ellerinde tutar, tıpkı bir hapishanenin çıkış kapısının anahtarını elinde tutan, ancak hapishanenin çıkış kapısının yerini bilmeyen bir mahkûm gibi.

Kişinin kendinde ve kendine olan yazgısallığıyla donatılan bu varolma formu, onu insan gibi tanımlanabilir bir varlık olmaktan uzaklaştırır. Şöyle ki, kişiyi ancak yaşantısı tanımlayabilir. Bununla birlikte, kişinin yaşantısı zaman içinde, kişiden daha fazla bir alana sahiptir: kişi daima noktasal bir şimdidedir, kişinin yaşantısı ise belirli bir zaman diliminde. Neticede aranan şey, kişinin bünyesinde değil de kişinin yaşantısındadır. Bu yüzden, arayışın başlangıç sorusu şu şekilde açığa çıkar: Kişinin yaşamı nedir?

İşte, Kayıp Zaman’da Proust’un anlatıcısının izini sürdüğü soru tam da budur. Roman boyunca bu soruyu yanıtlamak için, Kayıp-Zaman’dan Kavuşulan-Zaman’adeğin bir yol haritası takip edilir. Öyle ki, kişi denen varlık, bu haritayla, hiçbir aracı olmadan karşı karşıya gelen insandır. 

***

Takip edilecek bir yol ve bir harita. Fakat önce yola koyulmak için gerekenler söz konusu. Yani bir başlangıç noktası ya da ânı. Böyle bir noktada —anda— ne gereksenebilir ki? Elbette ki, nesneler. Çünkü nesnelerden istenen, onların tedarik etmesi umulan bir şey söz konusudur. Söz konusu olan bu şey bir tanımdır; yani bu yola koyulmaya ve sonlandırmaya niyetlenmenin karşılığı olan, umulan bir anlam ya da gerekçe. Fakat yine de nesnelerin bu anlamı kişiye bahşedeceği, daha henüz başlangıç anında dahi muallâktır. “Belki de” diye düşünür gibidir Proust; “belki de, nesnelerin bilinçli varlıklar olmaları gerekirdi, zira zavallı bir tanımsızlık içinde çırpınılan yaşamda, tek tanımı, tek gerçekçi cazibeyi onlar verebilirdi kişiye.” Ancak bu yakarış karşılık görmez. Bunun aksine bir yol ağzında kalakalmış kişiye, sadece ve sadece bir irkilme hissi tesis edilir o kadar.

Bu hissin var ettiği evren şudur:

Bilinçsiz bir varoluşun kusursuz donanımıyla, kişiye bir insan olarak eksikliğini hissettiren, kişiyi var eden, buna karşın hiçbir şekilde kendi varlıkları karşısında kişiyi bir bütün olarak kabul etmeyen, onu salt maddi oluşuna indirgeyen, sahip olduğu bilincini adeta bir keyif içinde alaya alan, kendi sonsuzluklarının yanında kişiyi sonluluğa mahkûm eden, kişiyi yok eden, yok oluşunu tanımlayan, suskunluklarıyla onu konuşmaya mahkûm eden, ona dili bahşeden ya da dili musallat eden baş düşmanlar. Bu dehşet karşısında ancak ve ancak bir kusmuk kokusu duyumsanabilir hep, ve yine bu koku yüzünden sürekli olarak kusmak istenir, sürekli bir mide bulantısıyla sürdürülür yaşam. Çünkü yaşam denen olgu, sonlanışında bir ölümle değil, içinde bir ölümle bahşedilmiştir kişiye.

Yaşama ilerideki bir anla sonlanacak bir geçmişle değil, sürekli olarak şu anlarla başlayan bir gelecekle yaklaşılması salık verilir oysa. Fakat içinde bulunulan her zaman şu anı da içine alan bir geçmişten ibaret olduğundan hep, yaşama karşı bu yaklaşımı sergileyebilmek kişi için söz konusu olamaz hiç.

Şu halde yazgı, insanın düşündüklerini söylemek zorunda olmasıdır. Yani konuşmak zorunda olmak, yaşamına kendi eliyle müdahale etmek zorunda olmak. Zira yolun başındadır kişi; ve bir kez yola koyulmayı düşünmüştür, ve işte, yazgı da bu anda başlamıştır aslında. Çünkü bir şey bir insan tarafından bir kez düşünüldüğü an yazgı belirlenmiş olmaktadır. Düşünülen şey yaşanmak zorundadır, daha yerinde bir ifadeyle, yaşanacaktır! Çünkü bir şey en az bir kez düşünülmüş olduğundan dolayı, kişi için, kendisine dair bir kaçınılmazlık tesis edilmiş olur; kişi, kendini seçmiş olur. Bir karardır elde bulunan şey ve de önde bulunan hayat. Kararından dönme durumu, eğer alınan karar gerçek bir kararsa söz konusu olamaz, çünkü alınan gerçek bir karar varolanın yerine seçilen, yeğlenilen bir durumdur, bir oluştur ve de bir duruştur. İşte, bu haliyle alınan gerçek bir karar, insanın varolan üzerindeki yaşayışını tökezletir, ve bu tökezleme giderek nihai bir sona doğru yönelerek, varolan üzerindeki tüm yaşayışın bütünüyle yok edildiği bir zamanı esas kılar. Neticede, bir an gelir, bu anda varolan üzerindeki tüm yaşayışlarını yok etmiştir kişi –gerçi kişinin istemi dışında da yok edilmiş olabilir bu durum, ki insan yaşamında en esas anlamıyla dış etkenler hep bir bilinmez olarak bulunur etrafta, ve kimi zaman kişinin aldığı kararın lehine kimi zaman da bu kararın aleyhine göre şekillenirler. Fakat insan yaşamında dış etkenler ne denli etkili olursa olsun, bir kişi olunduğu sürece, bizzat kişi tarafından yok edilebilirler, çünkü her durumda, her tür edilgin oluşta dahi, oluşun bizzat kendisi, yani bireyin kendini tanımlayışı tamamen kendi içselliğiyle belirlenir. Buradaki içsellik bir anlatı durumudur, yani kişi bir öyküye hapsolmuş ve bizzat aynı öyküyü yazan bir karakterdir. Kalem sadece bir aracı değil, bizzat varoluşun gerçek kipidir. Bu yüzden her durumda sorumludur insan, hüküm giymiş bir yükümlü olarak bulunmaktadır zaman hapishanesinde, ve bu sebepten kaçınılmaz olarak bir anda, sonlanan bir varoluşta, kendini aldığı kararın, seçiminin ilk anında bulacaktır yeniden, ve işte bu andan itibaren bir kez daha başlayacaktır yazgı. Esas olan bir arayış değil yeniden bir arayış’tır artık. Ve bu andan itibaren yazgı, tabi olunan ve bunun sonucunda da maruz kalınan bir yaşamanın adından başka bir şey değildir. Bir geçmişin içine hapsolunulmuştur; bu doğru, ancak gelgelelim, doğrudan doğruya bir gerçekliğin hükmüne boyun eğemeyecek kadar karmaşık bir yapıyı bünyesinde taşıyan kişi, olmuş olduğu, olacak olduğu ve nihayet olmakta olduğu üç halde bulunur yaşamın içerisinde. Ve işte bu üç hal sürekli bir çatışmaya neden olur. Şu halde, Proust’un anlatıcısı ya da bizzat Proust’un kendisi, bir geçmişin içine hapsolmuş olsa da, yani geçmişi, sürekli bir şimdi olarak yaşıyor olsa da, yine de şu anda olmakta olduğu hal —yazmakta olduğu hal—, geçmişte yaşanılan şimdilerin birer tekrarı değildir asla. Fevkalade bir benzerlik söz konusu olsa da, bu, böyledir. Çünkü hiç olmazsa somut bir gerçeklik farkı söz konusudur arada; evet, elbette hapsolunan bir geçmiş içinde yaşanılan şimdiler esnasında somut varlıklar hemen hemen hiçbir şekilde duyumsanmaz[7], fakat o nesneler yine de vardır, ve şu anı var eden de onlardır. Örneğin, dizinize dokunan bir eli hissetmekte iken şimdi, loş bir ışık beyaz bir tül perdenin içinden süzülerek gözlerinize çarpar, dizinize dokunan elin ait olduğu bedenin dudaklarından basit bir sözcük çıkar ve siz sağ elinizdeki fincandan çayınızı yudumlarsınız, ki belki de bu anda, işte tam da böyle bir anda, dizinize dokunan bir el söz konusu değildir, bu elin ait olduğu bir beden de söz konusu değildir, ve de bu bedene ait olan dudakların sesleştirdiği bir sözcük de yoktur yanı başınızda: Esasen yalnızsınızdır, sağ elinizdeki fincanınızın içinde bulunan anca anca birkaç yudum daha içmenize elverecek kadar bir çayla birlikte, gözlerinizin önünde perdesiz bir pencerenin arkasına saklanmış, uzun, upuzun bir geceden başka hiçbir şey değildir şimdiniz. İşte, hiç de sanıldığı gibi değil, iki ya da daha fazla gerçeklik söz konusu değildir şu anda; şu andaki tek sorun şudur: Bir insansınızdır ve bir insan olarak bir gerçekliğin içinde yaşaya gelen bir varlık olmakla birlikte, bir gerçeklik yaratıcısısınızdır da. Yaşamınızı gerçeklikler içinde sürdürdüğünüz gibi yaşamınıza gerçeklikler katabilensinizdir de.

Gerçekliklerin yaşanamadığı bir dünyanın içine hapsolunulmuşsa, yaratılan bir gerçekliğe mahkûm olunmuş demektir ki bu ilkine göre çok daha farklı bir varoluşu esas kılar. Ancak böyle bir varoluşu taşıyabilmek için, kişinin içinin uzaklıklarında kaybolmayı göze alabilmesi gerekir. Bunun için de, güçlü gözlere, becerikli ellere ve darmadağın bir sözcük yığını içinde kalan zihnin ayıklanabilmesi için özel bir dile gereksinim vardır. Belki de Jean Santeuil romanının akıbeti bunda gizlidir, zira istenen şey sadece sabahı yakalamak değil, geceden çok daha hızlı bir şekilde koşarak sabahı yakalayabilmektir[8].

2. Düzenlenen Zaman: Alışkanlık

“… becerikli ama ağırkanlı olan düzenleyici!” (Swan’ların Tarafı s. 14)

Haritadaki ilk durak, zamanın düzenlenmesi üzerine kurulu olan bir mekândır. Bu mekânda şu soru karşımıza çıkar: Acaba kişinin yaşamı, zamanı düzenlemekten ibaret bir etkinlik midir? Öncelikle bu etkinliğin ismi nedir? Alışkanlık. Yani, şey ve şey durumlarını türdeşleştirici kutsal bir güvenlik ağı kurmaya yarayan araç. 

Alışkanlık tarafından kişi için düzenlenen zaman, tüm şeyler ve şey durumları arasındaki her ilişkiye, nedenselliğin yanıltıcı gücünü ve bu gücün doğurduğu zorunluluğu katar (Albertine Kayıp s. 89). Bu düzenleyici sayesinde kendimizi bir hakikatin içinde duyumsamaya başlarız; nesneler, şeyler ve şey durumları kırılganlıklarını yitirerek donuk, durağan birer varlık formuna bürünürler karşımızda. Esasen bizzat karşılaşma denen şey, bir yeni’nin kendini bir eski’nin devamı olarak sunmasına dönüşür. Bu sunuşlar bir devamlılığı oluştururlar; devamlılık ise zamana ardışıklık özelliği kazandırır; ardışıklık da sürekli bir yinelemeyi.

Ancak alışkanlık denen şey öncelikle bir hünerdir. Bir hüner oluşundan ötürü tüm bu işleyişin gerçekleşmesi ve de hüküm sürmesi bizzat bir insanın —yani kişinin, bu döngüye göstermesi gereken bir rızayla gerçeklenebilir.

Bu rıza gösterilir. Nasıl? Bir kişi bu rızasını nasıl gösterir? Yalan aracılığıyla; yani, asla açık-sözlü olmayan; “… kendimizi başkalarından farklı bir benliğe değil, başkalarına benzemek üzerine şekillendirdiğimizi kendimize itiraf etmemize engel olan yalan…”  aracılığıyla (Çiçek Açmış Genç Kızların Gölgesinde s. 424). Kendimizi başkalarına benzemeye adadığımızı itiraf etmememizi sağlayan bu yalan, alışkanlığın kutsal güvenlik ağının bekçiliğini yapar. Bu sebeptendir ki, “Alışkanlık [bizi] bir yandan zayıflatır, bir yandan sağlamlaştırır, bir yandan parçalanmaya yol açar, bir yandan da sonsuza dek sürdürür.” (age s. 197) Buna karşın, belki de onun (alışkanlığın) öncelikle bir hüner olmasından ötürü, o bizi sonsuza dek sürdürebilecek olsa da, biz onu sonsuza dek sürdürmek —yani bünyemizde taşımak zorunda değilizdir. Ancak sanıldığının aksine, buradaki zayıflık ve sağlamlık terazisinde kişi, zayıflatmaktan çok sağlamlık katan alışkanlıkları değil, sağlamlıktan çok zayıflatan alışkanlıkları bünyesinde taşımaya eğilimlidir. Bunun sebebi, çoklukla üzerimizde taşıdığımız alışkanlıkların değil, üzerimizden attığımız alışkanlıkların ayrımına varabilmemizde saklıdır. Çünkü buradaki bilinç durumu, genel olarak üzerimizden attığımız bir alışkanlık sonucunda, kendimizi bir şeyi yitirmiş olarak duyumsamamızı sağlar. Duyumsanan bir kayıp, adına acı ve keder denen özel bir varoluş kipidir. Bu kip kişiyi bir seçim yapmaya zorlayacaktır.

***

  “Curae leves loquuntur, ingentes stupent.” “Küçük kederler konuşur, büyükleriyse susar.” (Seneca, Hippolyte II, III 607; akt. Montaigne s. 39)

Seneca’nın bu sözü Proust tarafından da benimsenir. Çünkü keder, kişi tarafından bir ihtiyaç olarak görülemez. Ve o, aranılan değil içine düşülen bir durumdur. Kişi bir gizin peşinde koşar gibi koşup keder denen şeyi arayıp bulamaz. Bununla birlikte ancak bir keder aracılığıyla bir arayışa başlanabilir. Birdenbire, hazırlıksız bir halde ve beklenmedik bir şekilde karşı karşıya kalınan bu durum, belirli bir çabaya iteklenmemize vesile olur. Ama yalnızca vesile olur. Zira kederin arayıştaki rolü kaçınılmaz bir sebebiyet olarak değil, kaçınılmaz bir ön koşul olarak belirir. O, ancak alışkanlık aleyhine bir zaferin inşası için kaçınılmaz bir ön koşuldan başka bir şey değildir. İşte bu vesile sayesinde ki, “neden?” diye sorabilme olanağına kavuşulur, fakat bu soru sorulmayabilir de. Yani tüm belirleyicilik bir vesile eşliğinde de olsa, bizzat kişinin bünyesinde kesinlenecek olan bir seçimden ibarettir. Sorulmayan neden sorusu kederi küçültecektir, bu sayede bir yıkıma uğramış olan alışkanlığın yerine bir yenisi inşa edilebilir. Şayet hemen her insanın yaşamı boyunca en az bir kederin içine düştüğünü varsayarsak, bu durum, sıradan insanların değişimlerini açıklamak için kâfidir. Çünkü sıradan insanlar ancak sıradan değişimler geçirebilirler; yani eski bir alışkanlığın yerini eskisine benzeyen, bununla birlikte eskisine oranla daha sağlam, iyi vb olan yeni bir alışkanlık alır. Gelgelelim eninde sonunda söz konusu olan sıradan bir değişim olduğundan, bu değişimin gözlenebilmesi ve de ayırt edilebilmesi oldukça güçtür. Yine de titiz bir gözlemci, belirli ayrımları yakalayabilir, ancak bu ayrımlar kendilerini seçik bir şekilde değil de, eskiye olan benzerlikleri üzerinden sunabilirler gözlemciye. Proust’un anlatıcısı bu tür değişimleri etrafındaki insanların dünyasında gözlemler. Buna karşın anlatıcının iç dünyasında gerçekleşen değişim ise sorulan bir neden sorusu eşliğinde hareket eder. Kişinin kedere verdiği tepkiler arasındaki (sorunun sorulması ya da sorulmaması) esas, bir doğru orantıya karşılık geldiğinden, sorulan soru kederi büyültür, fakat buna karşın, tıpkı küçültme durumunda olduğu gibi, eskisinin yerini almaya yeltenen yeni bir alışkanlık inşası yine söz konusu olur. Bu noktada ısrar bir önem halini alır. Sürekli bir ısrardan vazgeçildiği herhangi bir seçim sonucu, en başa, bir alışkanlığa boyun eğme durumuna geri itilir insan: Keder küçülür, ve her küçük keder gibi konuşulan bir şey halini alır. Konuşma bir değer biçmedir, biçilen her değer de yeni bir alışkanlık biçimidir. Bu yüzden, arayışı sonuna dek sürdürebilmek için, ısrarlı olmak ve konuşmamak gerekmektedir. Proust’un anlatıcısı bunu yapar, bu yüzden eser boyunca hiçbir diyalog yalın bir şekilde aktarılmaz. Bütün konuşmalar birer su halkasına dönüştürülür: suyun yüzeyine bir nesne çarpar, ve bu nesnenin oluşturduğu halkalar tüm su yüzeyine ulaşana dek genişler…

Susmak şarttır, ancak konuşmamak işitmemek değildir. Bu yüzden, Proust’un anlatıcısı susmakla birlikte konuşanları gözlemlemeye de önem verir. Ancak bu önem, yine de daima kendi susuşunda odaklanır. Kendisinden kaynaklı ve kendine rağmen yükselen bu inşaat karşısında yeniden ve yeniden neden sorusunu sormaktadır kişi. Bu soru bir konumlanışa karşılık gelir. Ve bu konumlanışla, ilk olarak, konuşanlar ve susanlar arasındaki fark saptanır: Acısının bilincinde olmakla, acının bilincinde olmak arasındaki yakıcı fark. Bu ilk saptamanın peşi sıra birçok yeni saptamalar elde edilir: Konuşanlar daima kesinlikli ifadeler kullanır, hepsi, nafile bir şekilde, garantiye alınmış bir huzur eşliğinde erdem ve çile nutukları atarak, bir acı tanımlamaya çalışırlar. Böylece, kesinlikli ifadelerden ötürü tembelleşirlerken; vazgeçemedikleri garantili bir huzurdan ötürü de yalana başvurmak zorunda kalırlar. Böylece birbirleri arasında yalanın üzerine kurulu bir dünya inşa ederler. Yalanın üzerine kurulan, düzenlenen bu dünyada, her şey bir ritüel halini alır. En nihayetinde, hayat, bir alışkanlıklar coğrafyasına dönüşür, herkesin kendine ait kurtarılmış bir bölgeyi aradığı bir coğrafya. Bununla birlikte, kurtarılmış bir bölgeye ulaşmak, aranılan şeyi bulmak değil, arayıştan vazgeçmek anlamına gelmektedir. Şu halde kişi için, kurtulunulması gereken bir durum söz konusudur burada. Peki, nasıl kurtulabilinir bundan? Yanıt: Acısının bilincine varmaya çalışarak değil, ait olunan acının içinde, acıyı anlamaya çalışarak. Zira, “Kişi [daima] kendisinden daha genel bir şeyin içerisinde bulunur.” (Çiçek Açmış Genç Kızların Gölgesinde s.425) İçinde bulunulan şey, yani genel olan, bizzat zamanın kendisidir. O halde ona yönelmeli ve onu anlamaya çalışmalıdır. Bu, nasıl gerçekleştirilebilir acaba? İlk olarak, onu düzenlemekten vazgeçip, onun kendi düzenini ortaya koyduğu bir mekâna doğru yol alarak elbette.

3. Bellek: Zamanın Parçalanışı ve Anlam

“Geçmiş, zihnin hâkimiyet alanının, kavrayış gücünün dışında bir yerde, hiç ihtimal vermediğimiz bir nesnenin (bu nesnenin bize yaşatacağı duygunun) içinde gizlidir.” (Swan’ların Tarafı s. 50) 

Bellek yol haritasındaki ikinci durak noktasıdır. Bellekte kavranan zaman, ardışıklık özelliği göstermez, o, dağınık, bulutsu ve de saçılan bir yapıdadır. Bu mekânda zaman, artık bir düzenleyicinin, alışkanlığın esaretinden çıkmış, kendi düzeninin ışığıyla parlamaya başlamıştır. Ancak tıpkı güneş ışığı gibi bu ışığa da doğrudan doğruya bakabilmek olanaksızdır. Tek olanak, onun kırıldığı, parçalandığı ve bir yandan da yansıdığı yüzeyleri gözlemlemeye çalışmaktır. Bununla birlikte bu gözlem ister istemez daima olasılıklı veriler sunacaktır kişiye. Ancak Proust için hakikatin, zamanın ve bütün her şeyin berraklaşması tam da bundan ibarettir. Çünkü burada söz konusu olan yalnızca yeni bir başlangıçtır henüz —zorunlu olarak gecikmiş yeni bir başlangıç. Başlangıçtan, çok fazla medet ummak nafile olur, zira bilindiği gibi “… dalgalar en yoğun şiddetine fırtınanın başında ulaşmazlar.” (Guermantes Tarafı s. 166) Dikkat, böyle bir başlangıcın kat edeceği yolun yönü üzerinde odaklanmalıdır. Odaklanılacak bu yerin adı geçmiş’tir. Yani artık söz konusu olan, belleğin engebeli yüzeyi üzerinde, geçmişe doğru yapılan bir yolculuktur. Fakat bellek, pek de konuksever bir mekân değildir, kişinin, doğumuyla birlikte gerçeklenen var olagelişi, ona istemsiz bir bilinç bahşetmiştir. Bununla birlikte, bir bilinç —Husserl’in yerinde bir şekilde dile getirdiği üzere— daima bir şeyin bilinci olduğundan, yalnızca bir şeye yönelmeyi değil, bir şeye bir şimdide yönelmeyi de dayatmaktadır kişiye.

Kuşkusuz, geçmişte bulunanlar kişiye aittir, haliyle bu geçmişi yaşayan bizzat kişinin kendisidir. Ancak şu da bir gerçektir ki, kişiye ait olan bu geçmiş, aynı anda şeyler dünyasına ait bir geçmiştir de. Bu yüzden, tıpkı şeyler gibi, kişinin geçmişi de gizil bir evrim geçirir. Yine de her şey berraktır öte yandan, ancak berraklık yalnızca yüzeye ait bir özelliktir. Bu yüzden, geçmişe olan bakışımız, tıpkı berrak bir su kütlesinin içinde yüzen balığa olan bakışımıza benzer; balık, ışığın kırılma indisini hesaba katmayışımızdan ötürü, daima onu gördüğümüzü zannettiğimiz yerden başka bir yerdedir. O halde, çıplak gözle bakılan bir geçmiş, esasen bir geçmiş değil, sadece zannettiğimiz bir geçmiştir. Zira bellek, tüm istemimize rağmen, geçmişi biriktiren ve muhafaza eden bir depo özelliği göstermemektedir. O, ne tüm geçmişimizi barındırabilecek denli geniş bir hacme, ne de içine yerleştirdiğimiz hatıraları kusursuz bir şekilde muhafaza edebilecek denli çeşitli kimyasal koruyuculara sahiptir. Bu yüzden, hayatımızı gözden geçirmeye başladığımız bir durumda, asla her şeyi bir nedenselliğe oturtamayız; birbirini takip ettiğini sandığımız iki olayı bir türlü birbiriyle bağlılaştıramayız. Esas açıktır: yaşamış olmak, anlamış olmak değildir. Bununla birlikte, bellek, üzerine bir anlama mekanizmasının inşa edildiği bir mekândır. Bu yüzden onun da (belleğin) bir geçmişi söz konusudur kendi içinde: inşaat öncesi ve inşaat sonrası arasında kalan bir zaman dilimi. Kişinin alışkanlıklarını terk edip, çıplak elleriyle işe koyulduğu zaman dilimidir bu. Yani kişinin ve kişinin yazgısının aynı anda odaklandığı, yoğrulduğu ve kırıldığı zaman dilimi. İşte, bu dilim, kişiye neyin sonrasında ve neyin öncesinde olduğunu bildirecek olan bir tanrıdır. Kişi ancak bu sayede nerede olduğunu kavrayabilecek ve böylelikle arayışını tamamlayabilecektir. Fakat gelgelelim, kişi yolculuğunun sonuna geldiğinde, ne bir tanrı aracılığıyla neyin sonrasında ve neyin öncesinde olduğuna dair bir bilgi edinir, ne de nerede olduğunu kavrayabilir; neticede varılan yer sası sası kokan ucube bir şimdiden başka bir şey değildir. Fakat yine de bir varma, dolayısıyla da bir kavuşma[9] söz konusudur. Yani belleğin, kendini bizzat bir bilinç olarak açtığı, geçmişten mesturen, gelecekten ise meşruten tahliye olunan bir salıverilme durumu olan şimdideki bir bilinç. Bir şey olarak kendine zamanı konu edinen, bir şeyin bilinci: zamanın bilinci.

4. Sonuç: Yorgunluk, Yoksunluk ve Zaman

Antik çağda, Platon ya da Sokrates, zamanı gündelik yaşamda bulunan etkinliklerin dışında soyut bir yapı olarak, ancak dolaylı bir dil vasıtasıyla anlatılabilen ve bununla birlikte anlaşılması oldukça güç bir kavram olarak değerlendirirken, olmuş’un sonrasıyla olacak’ın öncesine zincirlenmiş insanın, yalnızca ve yalnızca var’a has olan hakikatin karşısında aciz bir konumda olduğunu düşünüyordu. İnsan sürekli bir şimdideyken, bizzat şimdinin kendisi sürekli olarak insanın arkasında bulunuyordu (Platon, Timaisos 37c-37e).

Platon, Sokrates’in bir ödev olarak gördüğü bilgiyi arama tutumuyla tam olarak yetinemediğinden ötürü, insanı bilgi karşısında sadece bir arayış içerisinde değil, bir mülkiyet sahibi olarak görmeyi de arzuladı. Bu doğrultuda geliştirdiği idealar kuramında, zaman konusundaki insanın aczini zamanı sayılarla evlendirmekte buldu denebilir (age 59c-59d ve devamı). Zamanın sayılarla olan bu evliliği, onu bir yandan nicelleştirirken, bir yandan da, sayıların da zaman gibi soyut oluşundan ötürü onu en üst nitel alana taşıyan bir tutumdur. Her tutum gibi Platon’un bu tutumu da etik bir kaygıyı barındırır bünyesinde. Filozofun inşa etmeyi arzuladığı krallık içinde bir yandan tabi olunan hakikat, bir yandan da kralın hükümranlığının devamı için kontrol edilmesi gereken bir yapıdır. Ne ki, bizzat bu ikircikli tutumundan ötürü Platon, zaman’ı, var’ın üzerine inşa edilen hakikat’in bir gölgesi olarak, hakikatin incelenmesinde bir ölçüm aracı olarak görmekten ileri gidemez. Yani, ona doğrudan doğruya yönelemez.

Augustinus’un tutumu ise, hiç olmazsa başlangıç olarak yoğun bir pathos’u barındırır:      

… Gerçekte zaman nedir? Zamanı kolayca ve hemen kim açıklayabilir? Zamanı açıkça anlatabilecek kadar kim kavrayabilir? Oysa konuşurken en çok kullandığımız sözcüklerden biridir zaman. Zamandan söz ederken herhalde ne dediğimizi biliyoruz; bir başkası zamandan söz edince de onu anlıyoruz.

Öyleyse nedir zaman? Bunu bana kimse sormasa bile biliyorum, ama biri sorarsa nasıl açıklayacağımı bilmiyorum.  (Augustinus, İtiraflar, XI. Bölüm s. 275)

Ancak Platon gibi Augustinus da etik bir kaygıyı ve güdümü öne çıkarır: Tanrının zamanı ve lütfu. Bununla birlikte konuya dair yaklaşımının merkezinde tanrıdan çok Aristoteles bulunmaktadır. Ki esasen konuya dair olan kaygısını, yaratmaya çalıştığı ya da hali hazırda bulunan bir etik dogmanın hizmetine sunmayan Aristoteles, konuyu içtenlikli bir edayla inceleyen kişidir. Onda, ilk olarak Platon’un evlilik sözleşmesinin feshi söz konusudur. Ona göre, Platon’un haklı olduğu tek konum, hakikatin var’a ait oluşudur. Bununla birlikte hakikat zamanı değil, zaman hakikati kuşatmaktadır; öyle ki, zaman bölümlenebilir bir yapıdadır. Bu bölümlemede esas olan şimdidir. Ancak bu şimdi aracılığıyla kendini açar hakikat; şimdi denen şey, her ne kadar geçmişin sonrasında ve geleceğin öncesinde sıkışmış bir yapı olsa da, bu sıkışmışlık onun ölçülebilirliği anlamını taşımaz. Zira şimdi, bizzat bu sıkışmışlığından ötürü dinamik bir yapıdır, bu yüzden asla nicel bir alana taşınamaz (Aristoteles, Yorum Üzerine [Peri Hermeneias] 18a-19b). Peki ama, zamana karşı böyle bir tutumun altında yatan kaygı nedir? Filozof niçin zamanı nicel bir yapı olarak görmek istememektedir? Fiziksel olarak adlandırdığı zaman ile bizzat zamanın kendisini niçin ayrı tutmaktadır (Aristoteles, Fizik 219b)? Bana kalırsa Aristoteles adına tüm bu soruları cevaplayabilmek için, onun, sadece bir şeyi seçmiş olduğunu, ötekine oranla diğerini yeğlediğini dile getirebiliriz ancak. Buradaki seçim şudur: Herodotos değil de Homeros! Yani, tarihçilerin değil edebiyatçıların zaman anlayışını yeğlemektedir filozof; çünkü tarihsel yaklaşımda karşılaştığımız şey, herhangi bir özel anın genel zamana dönüştürülmesidir, oysa edebiyatta bunun yerine bizzat zamanın kendisi hedeflenir. Zira Troya Savaşı sadece başlangıç ve bitiş tarihleri ile savaşan tarafların kayıplarını vb şeyleri hesaplayıp anlaşılabilecek bir şey değildir asla. Ve bir kişi söz konusu olduğunda da durum aynıdır: Bir kişi sadece, doğum ve ölüm tarihleri arasında, sahip olduğu, kazanıp kaybettiği kimi şeylerin dokümanlarını açığa vurarak tanımlanabilecek bir yapı değildir asla. Zira o, mutlak bir içleme karşılık gelip, en yoğun anlama kipini barındıran varlıktır. İşte bu sebeplerden, insan söz konusu olduğunda, ona kılavuzluk edebilecek olan yapı, tarih olamaz, zira o da ancak hesaplanabilen basitlikler üzerine kuruludur; bununla birlikte söz konusu kılavuz felsefe de olamaz, zira o da insanı anlamaya değil kavramaya çalışmaktadır. Şu halde, vazgeçilmez yazgısı, varoluşunu istese de istemese de kendi elinde tutuyor olmasında yatan insan için, bu yazgı karşısında ona kılavuzluk yapabilecek tek şey edebiyattır. Ve nihayetinde Proust’un yapıtı da bundan başka bir şey olmasa gerek.

Bununla birlikte, Proust, ne düzenlenen ne de parçalanan zamanda, aranan zamana ulaşmada bir başarı elde edebildi. Fakat buna rağmen kavuşma yine de gerçekleşmiştir. Fakat kavuşulan zaman, aranan zaman değil, sadece bir şimdidir. Kuşkusuz, geçmişten şimdiye yapılan bir yolculuk değildi söz konusu olan. Dolayısıyla kavuşulan zaman bir şimdi olmamalıydı. Fakat kavuşma sonrasında yine de şimdinin sıkışmışlığında kalakalınmıştır. Ve bu sıkışmışlık içinde vakit giderek azalır. Proust, eserini bu husustan yakınarak sonlandırıyor:

… eserimi tamamlayacak vakti bulabilirsem, her şeyden önce insanları, birer hilkat garibesine benzetme pahasına da olsa, mekânda kapladıkları kısıtlı yere karşılık, Zaman içinde çok büyük, ölçüsüzce uzatılmış bir yer kaplayan varlıklar olarak tasvir edecektim kesinlikle, çünkü insanlar, yıllara dalmış devler misali, yaşamış oldukları, sayısız günden oluşan, birbirinden uzak dönemlerin hepsine aynı anda değerler. (Yakalanan Zaman s. 355)

Burada bir zilyetin, uzun süre elinde bulundurduğu bir eşyayı yitirmesinin kibirli sızlanışı değil söz konusu olan. Çünkü Proust eserini tamamladığını bilmektedir. Fakat bitirmiş olduğu bu eseri karşısında, tıpkı zorgulu bir insan gibi, artık yazmanın, yani anlatmanın yersiz olduğunu bilmesine karşın, yazmaya, anlatmaya devam etmek yönünde önüne geçemediği hastalıklı bir istek duymaktadır halen.  Çünkü önündeki yol bitmiş fakat tamamlanmamıştır. Zira zamanın kişide yoğurduğu yaşam, ait olduğu bedenden henüz irtihal etmemiştir. İnsan olmak ve insanlarla yaşamak zorunda olmak, halen içinde bulunulan kaçınılmazdır: 

İnsanlarla yaşamak zorunda olmak. Tanık olmak, karşılaşmak, sadece bir kez görmek, onu son gördüğü anın bir son olduğunu bilmemek… vs. Eser boyunca ısrarla vurgulanan tesadüfler, bilinçsiz seçimler, anlık refleksler, adeta yaşamımızı kuran insanların, yaşamımızda nasıl küçük bir hacme sahipken, birdenbire nasıl da genişleyiverdiklerini gösterirler. Ve aksi bir şekilde, yaşamımızı kurmalarını istediğimiz insanlar karşısında, o kendilerinden kaynaklı devasa hacimlerine olan bir anlık duyarsızlığımızın nasıl da bizi bütün o genişlikten ve derinlikten mahrum bırakıverdiğini açımlar durur. Belki de yaşamın en büyük paradoksudur bu; insan olmak ve insanlarla yaşamak zorunda olmak. Ve belki de Proust’un kat ettiği tüm yollar sonunda, elde ettiği tek şey, gecikmiş bir yaşamı kullanma kılavuzudur: Hayat, kimlerle, ne şekilde yaşayacağını seçmekten ya da seçmemiş olarak seçmekten başka bir şey değildir. Neticede, dışına çıkılamayan bir şeyin içinde de olunamaz elbet. Zaman karşısındaki ve zamandaki kişi için,  düşünülebilecek tek şey, nerede olunduğu değil, ne şekilde olunduğu ve ne şekillerde olunabileceğidir. Zira yaşam her şeyden önce bir etkinliktir, bizzat kişinin kendisinin gerçeklediği bir etkinlik. Bunun aksine, kendine bir yer edinip, oraya yerleşmek ise tam bir abesle iştigal olacaktır, zira her durumda olmasa bile; “…bir alışkanlığın yerleşikliği, genellikle abesliğiyle doğru orantılıdır.” (Mahpus s. 41)

İnsan olmak. Bir kişi olarak yaşamak, ne kendine doğru yapılan bir yolculuk, ne kaybettiği ya da hiç sahip olmadığı bir kendi’yi aramaya koyulan bir serüven, ne de kendi varlığının akıbeti dört bir yanını kuşatan rüzgârlarca belirlenecek olan minik bir adacık olarak yaşamaktır. Yaşamak ve kişi olmak, daima ve daima kendisiyle birlikte ve hep de bu şekilde olmaktan başka bir şey değildir. Yani, hayat, bir ben’e doğru yapılan bir yolculuk değil, sürekli olarak bir ben ile birlikte yapılan bir yolculuktur. Zamanda yapılan bu yolculuk, düz bir çizgi üzerinde, belirli bir önceden, belirli bir sonraya doğru ilerlemez. Zaman söz konusu olduğunda, ne bir şeyin öncesinde ne de bir şeyin sonrasındayızdır; aksine daima ve daima bizzat zamanda ve zamanlayızdır:

… Dünyanın döndüğünü teorik olarak biliriz; ama aslında fark etmeyiz; üzerine bastığımız toprak hareketsiz gibidir, biz de rahat rahat yaşayıp gideriz. Hayatta Zaman için de aynı şey geçerlidir. Romancılar Zaman’ın geçip gitmesini anlaşılır kılabilmek için, yelkovanların dönüşünü delice hızlandırarak okura iki dakikada on, yirmi, otuz yılı geçirtmek zorundadırlar. Bir sayfanın başında umutlarla dolu halde bıraktığımız bir aşığı, bir sonraki sayfanın sonunda seksenlik, düşkünler yurdunun avlusunda günlük gezintisini güç bela tamamlayan, söylenen sözlere zar zor cevap veren, geçmişi unutmuş bir ihtiyar olarak buluruz. (Çiçek Açmış Genç Kızların Gölgesinde ss. 52-53)

Zaman kişinin bedenini kullanır. Bu yüzden kişi zamanı bizzat kendine has bir yapı olarak duyumsar. Fakat tıpkı kişinin bedeni gibi, zaman her bir bedeni ve dahası her nesneyi, her şeyi kullanmaktadır. İşte burada basit bir bakış farklılığı söz konusudur:

… İnsanların değişmediği fikrinden yola çıkınca, onları yaşlanmış buluruz. Oysa yaşlandıkları fikrinden yola çıktığımızda, kendileriyle karşılaştığımızda pek de kötü durumda olmadıklarını düşünürüz. (Yakalanan Zaman s. 254)

Bu bakış farklılığında hassas olan husus şudur: Bir şeyi bilgi düzeyine taşımak, ona sahip olmak, değişmez kılmak demektir. Söz konusu olan zaman olduğunda, onu kavramak, değişmez kılmak, bilmek, nihayetinde kaçınılmaz olarak her durumda yaşıyor olduğumuzdan ötürü, insanlarla yaşayan bir insan olarak bir tür gerontokrasinin hükmü altında kalmak demektir. Zira bilgi üzerine kurulan bir dünya, sadece zamanda belirli bir hacim kaplamış varlıkları esas alan bir dünyadır; sözgelimi, oy kullanabilmek için belirli bir yaşa gelmiş olmak şartı gibi, pek çok şart, pek çok kural, pek çok bilgi ve pek çok değişmezle kuşatılan bu dünyada herhangi bir anlama yer bırakılmaz. Böylece her bir kimseye, kendini ayrıcalıklı hissedeceği, içlerinden bir tanesini dahi tanımadığı herkese ait bir varlık olmanın kutsanmışlığıyla yıkanıp, yaşayıp gittiği bir zaman denizinde, vakti geldiğinde boğulup yok olacağı bir yaşam bahşedilir. İşte, belki de Kayıp Zamanın İzinde böyle bir yaşama karşı, derin bir sessizliğin anlamını açımlamak için yazılmış olsa gerek. Zira yapıtlar, bilhassa da büyük olarak tabir edilenleri, ne devasa bir ışık demeti saçarak etrafı aydınlatan ne de yazardan önce kimsenin haberdar olmadığı bir bilgiyi gün yüzüne çıkaran araçlardır. Aksine her büyük yapıt, ancak karanlığın ve sessizliğin ürünü olduğu ölçüde büyüktür. (age s. 205)

---

A la recherher du temps Perdu’nün Özgün Basım Tarihleri

• 1913 – Du côté de chez Swann | Swann’ların Tarafında
• 1918 – À l’ombre des jeunes filles en fleurs | Çiçekten Genç Kızların Gölgesinde
• 1920 – Le côté de Guermantes | Guermantes Tarafı
• 1922 – Sodome et Gomorrhe | Sodom ve Gomorra
• 1923 – La prisonnière | Mahpus
• 1925 – Albertine disparue ou La fugitive | Kayıp Abertine ya da Firari
• 1927 – Le temps retrouvé | Kavuşulan Zaman

Referanslar

• Augustinus, Aurelius; İtiraflar, çev. Dominik Pamir, İstanbul, Kaknüs yay. 1999
• Aristoteles; Yorum Üzerine, çev. Saffet Babür, Ankara, İmge Kitabevi. 1996
• Aristoteles; Fizik, çev. Saffet Babür, İstanbul, Yapı Kredi yay. 1996
• Botton, Alain de; Proust Yaşamınızı Nasıl Değiştirebilir?, çev. Banu Tellioğlu, İstanbul, Sel yay. 2007
• Montaigne, Michelle de; Denemeler (1. Kitap), çev. Engin Sunar, İstanbul, Say yay. 2006
• Platon; Timaisos, çev. Lütfi Ay ve Erol Güney, İstanbul, MEB yay. 1989
• Proust, Marcel;
  • Swann’ların Tarafı, (Kayıp Zamanın İzinde I) çev. Roza Hakmen,İstanbul, Yapı Kredi yay. 1999
  • ÇiçekAçmışGençKızlarınGölgesinde, (Kayıp Zamanın İzinde II) çev. Roza Hakmen, İstanbul, Yapı Kredi yay. 1996
  • Guermantes Tarafı, (Kayıp Zamanın İzinde III) çev. Roza Hakmen, İstanbul, Yapı Kredi yay. 1997
  • Sodom ve Gomorra, (Kayıp Zamanın İzinde IV) çev. Roza Hakmen, İstanbul, Yapı Kredi yay. 1997
  • Mahpus, (Kayıp Zamanın İzinde V) çev. Roza Hakmen, İstanbul, Yapı Kredi yay. 2001
  • Albertine Kayıp, (Kayıp Zamanın İzinde VI)  çev. Roza Hakmen, İstanbul, Yapı Kredi yay. 2001
  • Yakalanan Zaman, (Kayıp Zamanın İzinde VII) çev. Roza Hakmen, İstanbul, Yapı Kredi yay. 2001
  • Okuma Üzerine, çev. Işık Ergüden, İstanbul, Notos Kitap, 2007

---

[1] Bu metin, ilk olarak 2008 Haziran ayında Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi, Felsefe Bölümünde eğitim gördüğüm süreçte, lisans bitirme tezi olarak hazırlanmış ve tez danışmanı olan Yard. Doç. Dr. Ertuğrul Rufayi Turan’a sunulmuştur. 2009’da metinden uyarlanan bazı yazılar, Günlük Haber ve Başkent gazetelerindeki Edebiyat Evreni ve Layihalar adlı köşede yayımlanmıştır. Son olarak metin 2010’da gözden geçirilmiş haliyle, bir bütün olarak Koridor Dergisi’nin 13. sayısında yayımlanmıştır.

[2] Bu çalışmada ele alınan konu bir roman olduğu için, bu hususa dair değerlendirmelerimin daha çok romanla ilgili kısımlarına yer veriyorum.

[3] Proust ve Bergson’un zaman anlayışları üzerine birçok metin kaleme alınmıştır. Esasen Proust’un Bergson’un bazı derslerini takip ettiği de söylenir. Fakat bu metinde, iki ismin zaman anlayışları arasındaki benzerlikler ve farklılıklara özel olarak hiç değinilmemiştir.

[4] Türkiye özelinde bu durum çok daha kirli bir hal taşıyor. Hakemli dergilerin hakemlerinin, söz konusu dergilerde çıkan yazıları denetlemeyi bir yana bırakın, hiç olmazsa yalapşap bir okumayı dahi yapmadıkları anlaşılıyor. Bu savıma kanıt olarak kişisel tanıklıklarımın yanı sıra ¾ki bu tanıklıklarım kolayca inkâr edilecektir kuşkusuz¾ konuyla ilgilenenlere söz konusu yayınların hiç olmazsa doğru düzgün bir düzeltisinin dahi yapılmadığını, bunu görmek için de hakemli herhangi bir dergiye bakılabileceğini salık verebilirim. Tanıklıklarıma gelince, düzelti dışında bir örnek vermem gerekirse, en son karşılaştığım durumlardan biri şu: Dostoyevski’nin “Karamazov Kardeşler” adlı yapıtı üzerine yazılan bir yüksek lisans tezinin kaynakçasında, Dostoyevski üzerine yapılan onlarca çalışmanın adı anılmasına karşın ne tuhaftır ki, üzerinde çalışılan yapıt kaynakçada anılmıyordu. Anlaşılan o ki, çalışmayı yapan kişi, kendisinden beklenen biçimsel şartları yerine getirdiğini göstermek için, ele aldığı konunun bizzat kendisini feda etmekte pek de bir sakınca görmemiş. Öte yandan, tezin kabul edilmiş olması, bu hususun denetçiler tarafından da pek de mühim bir eksiklik olarak değerlendirilmediğine işaret etmekte.       

[5] Akademilerin yanı sıra, Amerika ve Avrupa’da hatırı sayılır bir yaygınlık kazanan Yazarlık gibi özel kurslar Türkiye’de de yavaş yavaş yerleşmeye başlıyor. Bu kurslardaki öğretmenlerin içinde profesörlerle karşılaşmak bu durum için oldukça karakteristik bir örnektir.

[6] Matristik ilişkilerde tek yönlülük ağır basar; sözgelimi A’dan B’ye doğru oluşan bir matristik ilişkide A’dan B’ye belirli bir yol vasıtasıyla ulaşılır. Bununla birlikte, B’ye ulaşıldıktan sonra, A’yı B’ye taşıyan yolu geriye doğru izleyerek tekrar A’ya ulaşmak çok nadir koşul ve durumlarda mümkün olabilir. Proust’un, bulunduğu zamandan hareketle yönünü geri çevirip yürümeye başladığı aynı yolun sonunda ulaştığı zamanın yeniden bulmayı umduğu Kayıp Zaman değil de yakaladığı yepyeni bir zaman olmasının sebebi bu olsa gerek.      

[7] Proust, gün içinde yazmaya ayrılmış belirli bir zamanda kalemini eline alan yazarlardan değildir. Öyle ki, gündelik gereksinimleri dışında kalan zamanlarda yazı yazmaz, bunun aksine yazma uğraşısının dışında kalan zamanlarda gündelik gereksinimlerini karşılar. Bu durum, onun, gerçekten de bir geçmişe hapsolduğunu kanıtlar niteliktedir. Bu ve benzeri hususlar için bkz: Botton, Alain de; Proust Yaşamınızı Nasıl Değiştirebilir?; Sel yay., İstanbul 2007.     

[8] Burada bir şairin dizelerine olan bir öykünme söz konusu: BURGAZ; Özer; “Troya’da Savaşan Glaukos’un Karısının Ağıdı” adlı şiirin son dizeleri şöyle: “Ve ben içimin uzaklıklarında kaybolmayı göze alamıyorum / Gözlerim güçlü, ellerim becerikli, başımın üstünde bir baş tanrısı var / Geceden hızlı koşarak sabahı kıskıvrak yakalayabilirim.” Alıntı henüz yayımlanmamış bir eserden yapılmıştır.

[9] Türkçe’ye yakalanan olarak çevrilen retrouvé sözcüğü, daha çok yeniden bulmak, kavuşmak anlamlarını içerir. Retrouver fiilinden türeyen sözcük, Türkçe’deki yakalamak fiilinin bir şeyi ele geçirmek, peşinden giderek bir şeye yetişip o şeyi tutmak vb gibi anlamlarını tam olarak içermez. Bu anlamda ben, sözcüğü Türkçe’de kavuşulan olarak kullanmayı daha sağlıklı buluyorum.